Моральные мотивы и ценностные ориентации. ценность святыня

Моральные мотивы

Известно, однако, что человек может быть целиком осведомленный с существующими моральными нормами, даже иметь найпрекрасни-ши принципы, как гоголевский Манилов, - и вместе с тем пальцем не шевельнуть для практического воплощения их у жизнь. Для реализации требований морали нужны реальные движущие силы, которые совмещали бы эти требования с миром конкретных человеческих действий и поступков. Такие движущие силы - внутренние, субъективно значащие понуждения к действию - в

этике рассматриваются как мотивы последней (от лат. moveo - сдвигаю, привожу в действие, толкаю). Мотив выражает заинтересованисть субъекта в определенном действии и является ответом на вопрос, чему, собственно, он ее совершил. Важная проблема, связанная с сущностью мотивации, заключается в том, что моральная стоимость самого поступка или действия не всегда отвечает моральной стоимости мотива, который лежит в их основе. С одной стороны, известно, что извне целиком добронравни поступки, или даже и те, которые за своим объективным содержанием реализуют определенную положительную моральную ценность, нередко опираются на субъективные мотивы, которые с моралью ничего общего не имеют, - жадность славы или власти, корыстолюбие и т.п.. Особый взнос у раскрытие такой позаморальной мотивации сделал фрейдизм, подведя под мораль мощный фундамент сублимированных сексуальных комплексов: попытки подобного «прочтение» нравственности со ссылками на секс, скрытую агрессивность, жадность власти и т.п. вообще заняли одно из ведущих мест в культуре XX ст. С другого же стороны, керуючися целиком моральными мотивами, как-то говорят, от чистого сердца, люди часто совершают что-то неуместное или и совсем вредное. Поговорка о добрых намерениях, которыми вымощенный путь к аду, известная разным народам мира, равно как и феномен «медвежьей услуги». Итак, что имеем положить в основу моральной оценки человеческого действия - ее мотив или результат? Детально данную проблему мы рассмотрим дальше. Пока же укажем, что мораль и в самом деле не может быть равнодушной к собственному достоинству мотивов, на которые базируются те или другие человеческие поступки. Если действия или поведение человека лишь извне отвечают требованиям морали, а по сути Грунтуються на позаморальний или аморальной системе мотивов (такой тип поведения этика определяет как легальное поведение, или легализм), общая моральная оценка данного проявления человеческой активности будет, бесспорно, низшей, чем в том случае, когда бы подобные же учинки опирались на моральные мотивы, адекватные их положительному содержанию. Вместе с тем любая вина осуждается моралью менее сурово, если в основе ее лежит не злой замер, а чистосердечная ошибка, желание добра, неправильное истолкование обязанности и т.п.. Мотивы и реальную мотивацию поведения принадлежит отличать от мотивирования - ретроспективного объяснения поступка, которое дается выходя уже из факта его осуществления и потому может

расходиться с настоящей системой мотивов или чрезмерно ее рационализировать. В непосредственной практике человеческих отношений мотивирования нередко выполняет оправдательную, апологетическую функцию; мотивируя, «объясняя» свои действия, люди стараются их легализировать, сделать приемлемыми для сообщества, к которому они принадлежат, замаскировать собственные недоброчесни замеры и огрехи. Возможность такой апологетики Грунтуеться на потому, что выявление реальных мотивов человеческого поведения е чрезвычайно сложной познавательной задачам, решение которого требует привлечение всего арсенала современной герменевтики - теории и метода истолкования текстов и явлений человеческой культуры. В общем, только вся целостность реального поведения человека дает возможность выяснить, какими мотивами она руководствуется на самом деле. Соответственно основным мировоззренческим ориентирам той или другой культуры или эпохи производятся и определенные общие, обобщающие подходы к пониманию сущности мотивации человеческого поведения. Так, для европейской и американской светской культуры XX ст. превосходящим оказалось стремление выстроить своеобразную этику и эстетику «снизу», исходя из прозаически-низких, лишенных духовности мотивов, которые считаются наиболее распространенными в контексте современной цивилизации. Тем не менее, возможно, мудришим есть старое и благородное этическое правило: думать о человеке так высоко, как это только возможно, если лишь самая она не даст неопровержимый повод относиться к ней иначе.

Ценностные ориентацийважливим элементом морального сознания, которое предоставляет духовной определенности системе мотивов, есть, в конце концов, ценностные ориентации. Избирая ту или другую ценность, человек тем самым формирует своего рода долгосрочный план своего поведения и деятельности, определяет прочную смысловую перспективу последней. Если мотивация, как мы видели, дает ответ на вопрос, чему, для чего человек действует определенным чином, то доповнююча и' ценностная ориентация освещает то, ради чего действует человек, чему она посвящает свою деятельность. Но что это собственное такое - ценность? Что означает это понятие в современной философии и этике? Понятие «ценность» в философское обращение ввели в 60-х годах XIX ст. немецкие неокантианци (т.е. последователи Канта) Р. Г. Лотце, Г. Коген и др. Из того времени это понятие, потребность в котором, очевидно, назревшая, завоевало крепкие позиции в философии, социологии, культурологий и других науках социально-гуманитарного профиля. Во всех этих дисциплинах понятия ценности достало солидную и разностороннюю разработку; сформировалась даже специальная область философского знания - теория ценностей, или аксиология (от гр. axios - ценность), к задачам которой принадлежит изучение природы ценностей, их места в реальности, структуры ценностного мира и т.п.. Из всего разнообразия теоретических способов постижения специфики ценностей приведем один, что имеет принципиальное значение с точки зрения морального сознания человека. Одна из наиболее распространенных дефиниций ценности, которая длительное время была общепринятой и в отечественной литературе, определяла ценность как субъективную значимость определенных явлений реальности, т.е., конкретно говоря, их значимость с точки зрения человека, общества и их нужд. В этом понимании аксиологичний, ценностный подход к действительности рассматривался как прямая противоположность подходу познавательному, гносеологическому: если в пределах последнего нас интересует объективная сут-« нисть вещей самых по себе, как они есть, то подход ценностный направлен на выяснение того, какое значение эти вещи могут иметь для нас, нашего общества с точки зрения наших нужд и интересов. Таким образом, как воображается, мы и устанавливаем ценность данных вещей. Так, скажем, если передо мною книжка, я могу рассматривать ее объективно, как особый предмет определенных размеров, с определенным количеством страниц и т.п.; я могу рассматривать ее также и как текст, который имеет определенное объективное значение, является текстом романа или философского трактата. Но же я могу посмотреть на что книжку и учитывая то, имею или нет я потребность ее прочитать; в этом понимании она будет или не будет представлять для меня ценность. Я также могу рассматривать видрукований в этой книжке произведение не в сугубо познавательном аспекте, а под углом зрения того, удовлетворяет он или нет определенные мои духовные нужды, или, может, только развлекает или даже навевает сразу или скуку; исходя из этого, я буду считать или не буду считать данное произведение ценностью, а также смогу установить ранг этой ценности, и место в иерархии других духовных ценностей, как я ее понимаю. Сопоставляя оценки данной вещи, а также других подобных вещей большими группами людей, мы можем устанавливать общественное значащие иерархии ценностей, определять доминирующие в данном социуме ценностные ориентации. Из приведенных соображений становится очевидной удобство данного понимания ценностей для разного рода социологических исследований. Вместе с тем, если сводить феноменцинности лишь к удовлетворению определенных субъективных нужд, остается принципиально не выясненным, чем же ценность в таком случае отличается от простой полезности. И, что для нас здесь самое главное, - при таком подходе целиком выпадает из поля зрения морально-этический аспект проблемы ценностей. Ведь конечной инстанцией, центром ценностного отношения при этом остается человеческий субъект со своими нуждами, все замыкается на нем. Тем временем нравственность, как мы уже убедились, возможная только там, где этот субъект принимает на себя определенные самоограничения, обнаруживает способность относиться к другим как к ривнопорядкових себе субъектов. Всего этого только что рассмотренное нами понимание ценностей не предусматривает. Именно исходя из толкование ценностей как чего-то подчиненного субъекту, его воли, усматривая в них лишь условия «сохранение и подъем» этой одинокой субъективной воли, - мог Ф. Ницше, а вслед за ним и М. Гайдеггер, связать ценностное мышление с феноменом нигилизма, т.е. таким состоянием бытия, когда человек не находит в окружающем миру ничего высшего за себя или ривногидного себе, ничего, что могло бы исполнить прочным смыслом ии собственное существование. Однако практика современной жизни подсказывает и другое, до некоторой степени противоположное приведенному, понимание ценностей. Ведь когда мы говорим, например, о высших духовных ценностях, ценностях настоящего, высокого искусства, ценности истории и культуры - а необходимость сознательного отношения к подобным ценностям ныне едва ли кто отважится возражать, - становится все более очевиднишим, что их назначение ни одним чином не может быть сведено к удовлетворение которых угодно потребностей человеческого субъекта. Скорее наоборот: самые эти ценности, самое их наличие определенной мерой определяют смысл существования последнего. Они не просто удовлетворяют его нужды, а в определенному целиком реальном отношении духовно создают или возрождают его самого со всеми его нуждами. Каждая настоящая встреча с искусством, с лучшими духовными достижениями человечества возрождает, обновляет, внутренне обогащает личность, насыщает ее существование неизведанным до тех пор смыслом, - и это есть не менее посутним и благотворительным для человека, чем любое удовлетворение ее конечних нужд. Существуют, итак, по крайней мере два типа ценностей: ценности, смысл которых определяется имеющимися нуждами йинтересами человека, - и ценности, которые, наоборот, предоставляют смыслу существованию самого человека. Ценности, которые обслуживают самоутверждения человеческой личности, которой она есть, - и ценности, которые создают и возрождают человека в определенному принципиально новом качестве. Ценности второго типа в современной литературе иногда называют «высшими», или «культурными», или «смисложиттевими», или же просто «самоценностями», поскольку относительно человеческого субъекта они является чем-то самостоятельным, самодовлеющим и, итак, таким, что принципиально требует морального отношения к себе. Нет сомнения, которые моральные ценности, которые возникают ориентирами для человеческого сознания, и прежде всего высшая из них ценность - идея Добрая, принадлежат именно к второй из названных категорий ценностям. Их смысл не исчерпывается конечними нуждами не только человеческого индивида, а и любого класса, общественной или культурной формации или даже человечества в целом. Наоборот, смысл существования самых индивидов, классов, культур, общества и человечества вообще существенно связанный с открытостью для них идеи Добра и других основных моральных ценностей. Избирая подобные ценности (а ценности как такие не является элементом естественного порядка вещей, их принадлежит избирать) и свободно посвящая им свои поступки, человек утверждает тем самым сознательное отношение к нормам и принципов морали, духовное достоинство и действенность своих мотивов, целостность своего морального сознания вообще. Рядом с ценностями как такими, важный структуруючий влияние на моральное сознание взыскивают святыни. В отличие от собственно ценностей, святыни возникают как символы или своеобразные точки концентрации целиком реального, хотя и сверхъестественного бытия, которое иерархийно превышает человеческую личность. Именно через это, если ценность как такая раскрывается перед человеком вследствие ее выбора, - святыня, как принято считать, реально влияет на людей, привлекает их к своему бытию даже независимо от акта подобного выбора; а итак и невыбор святыни самый по себе оказывается не просто ее возражением, не просто отказом от нее, а приобретает собственное положительное бытийное проявление, что и квалифицируется как грех. Если ценностный выбор непременно предусматривает наличие определенного многообразия возможных ценностей (из которых мы избираем те или другие), то святыня за самой своей онтологической сутью не припускает наличия круг себя каких-то других возможных святынь: альтернативой к ее выбору может быть лишь только что упомянутый греховный невыбор. Самая возможность избрания разных (тех или других) ценностей опирается на засадничий универсализм человеческого сознания, 'и способность свободно налаштовувати себя в широком круге вариантов жизненного выбора. Вместе с тем требование верности святыням жестко спецификуе сознание людей за определенными конфессионными, национальными, культурными и другими признаками. Восходящей для феномена святыни есть, бесспорно, религиозная сфера, тем не менее и собственное моральное значение человеческих святынь тяжело преувеличить. С одной стороны, когда о ком-то говорят, что у него, дескать, «нет ничего святого», - это даже не просто моральный укор, а, скорее, констатация полнейшей моральной невозможности данного человека. Из другого же, односторонняя преданность «своим» святыням часто становится источником нетерпимости и жестокости. Таким образом, очерчивается непростая жизненная задача объединять благоговение к святыням собственного духовно-культурного мира - и почет к иншокультурних святынь как взаемодоповнювальних форм засвидетельствования абсолютного измерения бытия в конечному человеческом опыте.



Вернуться назад